JOSÉ MANUEL BENITO ÁLVAREZ
Mitos y fiestas en la villa de Alaejos (I). (1987)
Mitos y fiestas en la villa de Alaejos (II). (1988)
[BENITO ÁLVAREZ, José Manuel: "Mitos y fiestas en la villa de Alaejos (I)", Programa de Fiestas de Nuestra Señora de la Casita , Ayuntamiento de Alaejos, 1987.]
MITOS Y FIESTAS EN LA VILLA DE ALAEJOS (I)
El presente trabajo no busca una explicación exhaustiva acerca de todas las tradiciones que la villa de Alaejos conserva; más bien se trata de una descripción preliminar de algunas de estas tradiciones, que, en algún caso, pueden llegar a interpretarse, si bien con todas las reservas del mundo, puesto que con el tiempo han perdido gran parte de su riqueza original y, además, su significado ha sido contaminado.
Hemos elegido un fenómeno para este pequeño estudio, quizá de los más espectaculares, dado que es de carácter colectivo: se trata de una de las tradiciones religiosas de la villa, la festividad de su patrona, la Virgen de la Casita.
LA VIRGEN DE LA CASITA
El Mito (1)
Resumimos aquí los aspectos más importantes del mito, según algunas de las fuentes que recogen esta tradición, fuentes que pueden diferir en algún punto de otras informaciones.
Corría el año 1490, y sobre el valle del Duero se abatía una gran sequía que no dejaba prosperar las mieses; Alaejos, como tantas poblaciones castellanas, necesitaba de toda su producción y gran parte de sus hombres para abastecer la guerra que, contra los musulmanes granadinos, sostenían los Reyes Católicos. Era, pues, un año crítico y los más humildes se veían azotados por el hambre y sumidos en la miseria.
En Alaejos vivía una mujer llamada Catalina de la Cruz, -“santa y piadosa...”-, casada con un marido que la maltrataba, con gran número de hijos y pocos medios para mantenerlos. Catalina se dedicaba a recoger las pocas hierbas de ensalada que la sequía había respetado para, luego, venderlas en el mercado; enfrascada en su tediosa labor se encontraba el 10 de Mayo de aquel mismo año, cuando, en medio de un gran resplandor, se le apareció la Virgen María –otras versiones refieren que la aparición se produjo al arrancar una planta que le había llamado, inconscientemente, su atención–.
La Virgen dio a Catalina instrucciones claras y precisas que debía transmitir a todos los alejanos: éstos encontrarían en aquel santo lugar una imagen suya –que habría de ser “... tan grande en portentos como pequeña en estatura...” (2) – a la que debían, además, construir un templo, que tendría su centro donde se produjo la aparición.
En este momento hay algunas diferencias en las versiones recogidas. La versión aceptada por la Iglesia nos habla de cómo todos los vecinos de Alaejos creyeron a Catalina de la Cruz, encontraron la imagen de la Virgen y le construyeron una cabaña o, mejor dicho, una casita, para protegerla mientras construían el templo; sin embargo, llenos de buena fe, eligieron otro lugar para construir el templo. Uno de los milagros atribuido a la Virgen es el de rechazar el emplazamiento de aquel templo, ya que por más veces que la imagen fue instalada allí, ésta volvía a su casita, hasta que, por fin, los alejanos se rindieron a la evidencia de que el templo debía estar donde la virgen había determinado. Allí se construyó la Ermita que todos conocemos. (3)
Otros testimonios, que a diferencia del anterior no son escritos, relatan, cómo al no ser creída Catalina, volvió con la Virgen que, marcando la cara de la mujer con una señal de sus dedos, le dijo que antes de que llegara al pueblo las campanas sonarían solas. Catalina, además, adquirió la facultad de amasar siete panes con la misma masa con la que otras mujeres no hacían más que uno.
En todo caso, lo cierto es que los vecinos encontraron la imagen en una retama que, de amarga, se volvió dulce cobrando virtudes curativas; en aquel momento se nubló el sol y, al poco tiempo, comenzó a llover de tal suerte que, aquel año, la cosecha fue buena.
El Rito
Actualmente en Alaejos la fiesta de Nuestra Señora de La Casita es doble, se celebra un día de fiesta el 10 de mayo, conmemorando la aparición o hierofanía, además de la semana de fiestas en torno al 8 de septiembre.
La fiesta del 10 de mayo corresponde, sensu latu, a una “romería”, se celebra una misa en la Ermita y, después, una procesión en la que la imagen traza un círculo alrededor de la Ermita, precedida de bailarines, y seguida de feligreses. Como es tradicional en estos casos, decenas de niños son sentados en las andas de la Virgen para conseguir su protección y su bendición.
Las fiestas que luego se celebran en septiembre son similares a otras de la comarca, únicamente reseñar una segunda “romería” similar a la de mayo y, sobre todo la noche en la que se queman las tracas: es costumbre de los mozos pasar por debajo de las chispas que sueltan petardos, cohetes y molinetes; la celebración se culmina con la aparición de un dibujo de la Imagen de la Virgen en el momento y lugar en que las chispas son más abundantes y ruidosas, entonces los mozos rivalizan por apoderarse del dibujo a pesar del peligro potencial que supone el fuego. Es la primera NOCHE DE FUEGO de Alaejos. Por lo demás, las fiestas no se salen de la tónica general: corridas, encierros a pie o a caballo (presididos por la Mariseca (4)), peñas, verbenas…
El Lugar
El lugar en el que transcurren los hechos el 10 de mayo de 1490 se incluye dentro de las preferencias de los grandes acontecimientos míticos y religiosos: se trata de un teso plano o cerro testigo del relieve diferencial de la geología de la zona. Lo que en realidad nos interesa es que es un lugar alto, aislado por una gran llanura de modo que destaca sobre todo el paisaje alejano, su falda está provista de un viejo y muy conocido pozo, uno de los más antiguos de la zona.
Análisis
La teogonía que rodea a la aparición de Nuestra Señora de la Casita presenta una serie de constantes que aparecen en otras teogonías, no necesariamente cristianas, y que trataremos de analizar.
En primer lugar nos ocuparemos del lugar donde transcurren los hechos: “Toda cratofanía, y toda hierofanía, sin distinción, transfiguran el lugar en el que han acontecido: aquel espacio profano pasa a ser un espacio sagrado”. (Mircea Eliade, 1974, vol. 2: 149). Esto ocurre así porque la divinidad, en este caso la Virgen, transmite al espacio toda su fuerza, y éste a su vez, transmite toda su sacralidad a quien en él penetra. Que aquel teso se convirtió en sagrado lo demuestra el hecho de que la Virgen se negase a salir de él, cosa que en principio no parecían entender los alejanos; los hechos de apego a aquel lugar son similares a los ocurridos en la también alejana ermita de Santa Ana, hoy destruida. (5)
Por otro lado debemos recordar que muchas religiones coinciden en sacralizar los mismos lugares –se trata de un fenómeno, por ejemplo, de cristianización de lugares de culto paganos, en otros casos un mismo lugar es sagrado para diferentes mitologías–. Hay cientos de ejemplos en los que bajo iglesias españolas se han descubierto restos de templos romanos o celtas (v.g.). Es habitual que entre esos lugares se encuentren grandes rocas, bosques sagrados, grutas, fuentes y lugares altos. El hombre no elige los lugares santos, le son dados o los descubre por diferentes medios, ya sea por manifestaciones divinas (hierofanías o cratofanías), revelaciones (epifanías), por medio de ritos meticulosos (orientiatico), o el descubrimiento de signos o hechos extraordinarios señalados por plantas, animales…
Como hemos visto el Teso de La Casita cumple estas características, ya que ha sido señalado por una epifanía y reúne ciertas cualidades como son la coincidencia de un lugar alto con una fuente de agua.
Es habitual separar el espacio sagrado del profano por alguna valla o construcción como ocurre en el caso que nos ocupa, esto se hace para poder evitar que lo profano penetre en lo sagrado; esta sacralidad, además, se marca apotropaicamente (es decir se protege ritualmente) con un círculo mágico que, en este caso, lo constituye la procesión de la Virgen en torno a la Ermita cada 10 de mayo.
Cambiemos de tercio para recabar en una característica esencial de la cosmogonía de la Virgen de La Casita como es el protagonismo del sexo femenino, sea divino –la virgen–, o humano –Catalina de la Cruz–; siempre en intensa relación con la agricultura, por aquella época en grave peligro como hemos visto, es decir, el mito está dentro de las características de lo que en antropología se conocen como mitos agrícolas de fecundidad:
“La solidaridad mística entre la fecundidad de la tierra y la fuerza creadora de la Mujer, es una de las intuiciones fundamentales de la que podríamos llamar ‘conciencia agrícola’” (Mircea Eliade, 1974, vol. 2: 111).
En efecto, es fácil admitir, por razones que no analizaremos aquí, que la Mujer tuvo mucho que ver en el descubrimiento de la agricultura; por otro lado, se identifica a la tierra con una matriz creadora: las culturas prehistóricas mediterráneas creían que la tierra (Gea) era LA MADRE, “la dueña del lugar”, protectora de los vivos y sepultura de los muertos, generadora de todo alimento… Durante el siglo XII se ensalzaba a la Virgen María como terra non arabilis quae fructum parturiit (“tierra no arable que dio su fruto”).
Nuestra Señora de La Casita hizo que aquel año el agua fuera abundante y, por lo tanto, también las cosechas. No sólo eso, desde que tocó y marcó a Catalina de la Cruz (la otra mujer de la historia) le dio poder de conseguir más alimento; nos encontramos, de nuevo, con la fecundidad femenina asociada esta vez –recordémoslo: podía hacer de un pan, siete– a un número mágico desde época prehistórica, el siete.
Y el agua, tanto la que vino con la Virgen, como la que, desde tiempo inmemorial, se encuentra en el pozo, es otro símbolo de fertilidad. En muchas religiones el agua es el caos primordial del que todo surgió (fons et origo), en otras tantas el Agua, la Luna y la Mujer forman el círculo antropocósmico de la fecundidad. Las aguas cumplen a la vez una doble función, primero purificadora (curativa en sentido físico y anímico, recordemos el sacramento bautismal), que prepara para la segunda función, la regeneradora (fecundativa).
Muchas mitologías ven en el agua el origen de la vida –no sin cierta intuición científica–, ello explicaría el poder curativo de ésta, ya que conserva el poder de absorber la fuerza que ella misma creó; existen paralelismos cristianos de este poder purificador y regenerador rastreables en la concepción de agua bendita, o en ciertas fuentes declaradamente milagrosas –la más famosa de ellas sería Lourdes–. La existencia de fuentes y cursos de agua sagrados es universal, y en todas las religiones el agua es habitada por espíritus femeninos (v.g.: ninfas, sirenas,…).
Las fiestas dedicadas a Nuestra Señora de La Casita están estratégicamente situadas dentro del calendario agrario marcando los momentos culminantes del drama agrícola. Estos momentos se basan en otra idea universal de las sociedades históricas, la idea del poder que se va consumiendo sin agotarse nunca y que el ritual rehace en cada ciclo o año (Mircea Eliade, 1974, vol. 2: 114). El 10 de mayo y el 8 de septiembre pueden inscribirse como ritos de renovación primaveral el primero y del final de la cosecha el segundo.
Ambos son parte del tiempo sagrado –tiempo hierofánico–, no deben entenderse sólo como una simple recreación de los hechos, es una auténtica vuelta al tiempo en el que éstos ocurrieron. Durante las fiestas el tiempo está sacralizado y no se mide igual que el tiempo profano. Dentro de él, la denominada Noche de las Tracas es la rememoración de la aparición divina, el resplandor que envolvía a la Virgen y el fervoroso entusiasmo de los alejanos por conseguir su favor.
El día 8 de septiembre no sólo marca el final del ciclo agrícola –hablamos de una época en la que, sin mecanización, las labores veraniegas terminaban más tarde–, también marca el inicio de la vendimia en una zona vinícola hasta hace pocos años, y un nuevo año agrícola. La fiesta sería un paréntesis caracterizado por la inversión del orden normal de las cosas –antropológicamente definido como la vuelta al caos primigenio fundamental para conseguir la regeneración cíclica envuelta en el mito del Eterno Retorno, y que también está presente en las labores de los quintos–. En todo caso la fiesta es la liberación del Hombre que cobra energías para reemprender su ciclo de trabajo.
José-Manuel Benito Álvarez.
Citas
(1) Damos aquí a la palabra mito un sentido estrictamente científico, según la terminología habitual de antropólogos y etnógrafos, rehuyendo cualquier otro tipo de connotaciones peyorativas. Existen algunas otras palabras técnicas que utilizaremos a lo largo del artículo, tales como hierofanía –manifestaciones de la Divinidad- cratofanía –manifestaciones del poder divino–, etc…
(2) La imagen de la Virgen se tuvo por una imagen de vestir que fue, incomprensiblemente, datada en el siglo XVIII; recientemente se pudo comprobar que se trataba de una valiosa imagen tallada en madera policromada del siglo XIII –su cronología se adelanta, por tanto, en más de dos siglos a la cronología de la aparición–. Se trata de una imagen Teotokos de estilo Románico Tardío, aunque haya sido tallada en plena época gótica, en una mano muestra una manzana y en la otra el niño, el cual tiene una de las manitas rota, sosteniendo, en la otra, la bola del mundo.
(3) La iglesia conserva restos de una pared de estilo gótico tardío del siglo XV-XVI, en coherencia con la fecha en que cuenta la tradición que se construyó; dicha pared tiene un pórtico –hoy cegado– sobre el cual aparece la siguiente inscripción: “LUNES A X DIAS DL MES MAIO DEL ANO DE VCCCXC… ENORA…”. La ermita sufrió una remodelación a finales del siglo XVII de la que queda otra pared con varias inscripciones sobre otro pórtico cegado, una de ellas lleva la fecha de 1699. Por último, en el año 1906, se construyó la actual fachada y la sacristía. Dentro se conserva un retablo, construido en el primer tercio del siglo XVIII, donde descansa la imagen y que imita la cabaña o CASITA que le dio cobijo durante los primeros meses.
(4) El origen de la denominada MARISECA se rastrea en Salamanca. Al parecer era costumbre, datada quizá en el siglo XV, poner, durante las fiestas taurinas en un rollo de la plaza, un pabellón con las artes del toreo al que después se añadió un toro. Pues bien, cuando en 1806 se quitaron los bustos de Carlos IV y María Luisa de la plaza mayor de Salamanca, se decidió trasladar ese pabellón a la espadaña del concejo de la ciudad, esto es, de su ayuntamiento; se encargó del trabajo un albañil al que apodaban el MARISECA, éste, una vez acabada la instalación se precipitó accidentalmente al vacío y murió, dando su apodo a su obra, que constaba de una banderola culminada por una veleta en forma de toro que ondearía durante las fiestas salmantinas, desde Santiago a San Mateo (Estampa, pág. 51).
(5) Esta ermita, cuyas ruinas se encuentran en el pago de Santana, fue destruida durante la Guerra de la Independencia española, si bien se conserva una imagen de la santa, datada en el siglo XVI. El milagro que se atribuye a la imagen es el siguiente, tal como se encuentra en los documentos: “…que al ser la santa puesta en un carro y tirando del dos yuntas de bueyes y en la forma que pasó el dicho milagro que fu tirando hasta reventar los bueyes…” (Archivo Histórico Provincial. Protocolo nº 13.758, folio 270).Que en todo caso relata cómo dos yuntas de bueyes fueron incapaces de mover un solo centímetro la imagen de Santa Ana que, evidentemente, se negaba a abandonar su santo lugar. Un caso similar de un lugar mágico predestinado a una imagen, esta vez de tipo funerario, lo constituye el Cristo del Humilladero –tanto la capilla como la imagen datan del siglo XVI–, según la tradición es muy peligroso mover la imagen del cristo, ya que esta acción provocaría la inmediata muerte de un niño, un adulto y un anciano. Esta sugestiva leyenda nos remitiría a constantes religiosas muy diferentes de las que estamos tratando y que no vamos a analizar aquí.
Bibliografía
MAÑANAS, Tomás (1979): Arqueología vallisoletana (La Tierra de Campos y el sur del Duero) volumen 1. Institución Cultural Simancas. Servicio de publicaciones de la Diputación Provincial de Valladolid.
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MAUSS, Marcel (1974): Introducción a la Etnografía. Ediciones ISTMO, Madrid.
ELIADE, Mircea (1974): Tratado de historia de las religiones. (Dos volúmenes) Ediciones Cristiandad, S. L. Madrid.
ELIADE, Mircea (1981): Tratado de historia de las religiones. Morfología y Dinámica de lo sagrado. Ediciones Cristiandad, S. L. Madrid.
ORTEGA RUBIO, Juan (1979): Los pueblos de la provincia de Valladolid (1985). Edición facsímil del Grupo Pinciano / Caja de Ahorros Provincial de Valladolid.
URREA, Jesús (1984): “La Virgen de La Casita de Alaejos”. Revista Folklore nº 39, 1984. Obra de la Caja de Ahorros Popular.
VV.AA. Historia y Novena en honor de la santísima Virgen de La Casita, patrona de Alaejos. Imprenta Folios, Zaragoza.
VV.AA. (1986): Estampa de Castilla y León. Edición facsímil de J. M. Fraile. Ediciones de la Diputación de Salamanca.
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[BENITO ÁLVAREZ, José Manuel: "Mitos y fiestas en la villa de Alaejos (II)", Programa de Fiestas de Nuestra Señora de la Casita , Ayuntamiento de Alaejos, 1988.]
MITOS Y FIESTAS EN LA VILLA DE ALAEJOS (II)
Continuando con los breves estudios que iniciamos el año pasado sobre la riqueza folklórica y cultural de la villa de Alaejos, pasamos a estudiar otro de los fenómenos tradicionales. Se trata de los actos realizados por los quintos, actos que estamos tan acostumbrados a ver, que apenas les damos importancia, sin saber que responden a una memoria ancestral que, en nuestra opinión, es mucho más antigua que la propia villa.
En general, desde que los quintos son “tallados” hasta que ponen “el mayo” han de realizar una serie de trabajos o pruebas que nos atrevemos a considerar dentro de un rito general de iniciación que adquiere su más pura expresión en la noche de fin de año. Este conjunto de ritos tiene, sin lugar a dudas, su origen en mitos pre-cristianos y está destinado a demostrar que el niño ya es un hombre de pleno derecho; el ciclo, sin embargo, no está realmente completo hasta que el quinto ha cumplido su Servicio Militar.
El rito
En realidad, los actos que los quintos llevan a cabo se caracterizan por una serie de imposiciones muy interesantes a la hora de realizar nuestro análisis: los mozos, cada vez que se reúnen como quintos, deben desligarse de sus seres queridos, especialmente de su familia; deben, también, ser capaces de organizarse como grupo cerrado y coherente al que sólo han de tener acceso los varones –la reciente inclusión de las quintas no es más que uno más de los síntomas de pérdida de personalidad del ritual, explicable por la disolución de tradiciones concebidas en el seno de una sociedad muy diferente de la actual–. La organización interna de los quintos es esencial para que puedan llevar a cabo su función, es decir, deben demostrar que son autosuficientes, las deserciones se consideran un fracaso, una demostración de que quien abandona no está preparado para la vida que le espera. Como contrapartida, los quintos reciben ciertas ventajas que podemos resumir en la indulgencia del resto de la comunidad, que se refleja, por ejemplo, cuando no son denunciados por tomar leña prestada (de aquellos que no tomaron las precauciones de ponerla a salvo antes de Fin de Año), o cuando no son amonestados por sus familiares ante las terribles algazaras que se organizan –es una de las pocas ocasiones en que un mozo puede estar tan borracho que pueda aguantar, sin que sus padres se lo reprochen–. Es cierto que reciben algunas ayudas cuando la noche de Fin de Año organizan colectas, pero ellos, a cambio, comparten, siempre, una parte de su fiesta –a veces a la fuerza, es cuestión de honor–. (1)
Estos fenómenos son más intensos cuanto más importante es la fiesta. El grupo se empieza a organizar en las clásicas “reuniones” a mediados de otoño; la organización culmina el día 31 de diciembre, cuando los mozos pasan casi dos días sin pisar su casa, comiendo, cenando, trabajando y, sobre todo, divirtiéndose en común. Esa es la noche más especial de los quintos, en ella se medirá su valía, que será proporcional al escándalo y, especialmente, al tamaño de la hoguera que hayan conseguido. Además, el honor de los quintos se vería gravemente insultado si alguien extraño al grupo prendiera la hoguera antes de tiempo. Son significativas las amenazas lanzadas a los potenciales pirómanos –y estamos seguros de que, en su caso, se cumplirían–.
Además de la noche de Fin de Año –que es la segunda NOCHE DE FUEGO de Alaejos, quizá la más ancestral–, los quintos celebran, el Día de Reyes, una misa, con una pequeña hoguera en honor a la patrona, Nuestra Señora de La Casita, y un baile en el que actúan de recios anfitriones, invitando a todo el pueblo a asistir; el primero de mayo plantan un árbol en la plaza –su altura es cuestión de honor–, es “el mayo”.
Después, los quintos serán destinados a diversos puntos de la geografía española, donde cumplirán el servicio militar del que volverán, como se suele decir, hechos unos hombres.
Análisis
Dentro de las labores realizadas por los quintos, hemos de distinguir varios matices: el primero, general, y que engloba a los demás, se refiere a lo que entendemos como RITO DE INICIACIÓN; los otros son más particulares, interpretables como ritos solares y ritos agrícolas. Al parecer es común que sean los jóvenes quienes se encarguen de estos actos rituales heredados, como se desprende de la bibliografía consultada. En toda Europa se dan pervivencias de este tipo, especialmente asociadas a noches de fuego en los solsticios de verano (San Juan) o de invierno (Mircea Eliade, 1974, vol. 1: 182). “La iniciación, pues, comienza por un período de aislamiento –de la comunidad y de la familia– al que es sometido todo el grupo de jóvenes muchachos… Las cosas tabú van siendo cada vez menos tabú –es decir, todo aquello reservado a los adultos–, al mismo tiempo que ellos se van convirtiendo cada vez más en tabú para los no iniciados: no pueden ser vistos por las mujeres…. A lo largo de los retiros los jóvenes incluso reciben educación moral y técnica, educación militar y civil…” (Marcel Mauss, 1974: 344-345).
Casi todas estas características son evidentes en el rito que estudiamos. El aislamiento: la angustia de las madres (como dice la canción) ilustra la pérdida del hijo-niño y el aislamiento; el carácter de comunidad cerrada, patente a los ojos de todos, explica la existencia de dinero común, y actos comunes –comidas, fiestas…–. Por otro lado esta celebración había conservado el carácter masculino hasta hace pocos años, propio de sociedades patriarcales.
La introducción en la vida del adulto se realiza merced a una serie de pruebas físicas y psíquicas de integración y trabajo. Las cosas tabú son por primera vez asequibles a los mozos, sobre todo la disponibilidad de alcohol y de libertad durante algún tiempo.
De este modo la celebración adquiere de nuevo un carácter festivo, orgiástico, caótico. La fiesta, como vimos en nuestro trabajo del año pasado, tiene la función de hacer circular la energía vital y sagrada, de despertar la capacidad de producción de la naturaleza; también es un modo de facilitar a los jóvenes iniciados la introducción a la vida comunitaria.
La reintegración: como indicamos más arriba, la iniciación se completa con el servicio militar; tras la iniciación, bautismo de fuego que convierte a los niños en adultos, surge un hombre nuevo, y como tal es tratado en la comunidad ante la que ha demostrado que es un adulto. Las fiestas celebradas por los quintos son la repetición del gesto primordial de la procreación, envolviéndose en un caos momentáneo del que surgirá un nuevo orden.
El segundo fenómeno, el de la hoguera, se definiría como una Heliolatría o Culto al Sol. Su origen nos es desconocido, pero es posible pensar en la pervivencia de una mitología pre-romana íntimamente asociada al rito iniciático de los quintos ya que, en efecto, a veces, “los ritos de iniciación… corresponden normalmente a la iniciación en el CULTO DEL GRAN DIOS” (Marcel Mauss, 1974: 346) que, en este caso, sería el Sol. En muchos pueblos de Europa se realizaban ritos de este tipo para devolver al Sol la fuerza que va perdiendo, hecho en el que recayeron nuestros antepasados al comprobar que los días se iban haciendo más cortos en invierno. En todas partes este rito se celebra en verano, en el solsticio de verano (el día de San Juan), o en invierno, también en el solsticio invernal (el 21 de diciembre). En nuestro caso se produce una pequeña desviación de 10 días, quizá debido a la cristianización del rito:
Aunque estas fiestas sorianas
tengan fuego de Irán,
se han hecho fiestas cristianas,
pues las bautizó San Juan:
ya a misa los parsis van
cuando tocan las campanas.
(Romance sanjuanero recogido por Teodoro Ribio Jiménez).
La destrucción de la madera por el fuego tiene un carácter regenerador que devuelve al sol la energía suficiente para volver a alargar sus días. Además, como casi todos los trabajos iniciáticos que abren las puertas de lo prohibido, este rito pone en juego una serie de fuerzas dialécticamente contrarias: por un lado, está la oscuridad de la noche y el frío invernal frente a la luz y el calor de la hoguera; por otro lado, la organización interna de la comunidad de quintos cuyo fin es conseguir que el caos triunfe por unas horas.
Nos encontramos, de nuevo, con un intento de regeneración de la fuerza cósmica por medio de un rito cíclico (al igual que ocurría en las fiestas patronales de septiembre), aunque en este caso el carácter de hierofante-psicopompo, es decir, protector-guía de la ceremonia es una divinidad mucho más antigua, el sol, lo que demuestra la riqueza de nuestras tradiciones: “El sol fue, en un principio, el psico-pompo de todos los iniciados de las sociedades secretas” (Mircea Eliade, 1981: 158).
La celebración del 5 de enero es, a nuestro entender, consecuencia de la cristianización del rito y del mito: el sol se pondría al servicio de una divinidad más poderosa, por eso se enciende una pequeña hoguera en honor a la Virgen de La Casita. Esto es lo que técnicamente se conoce como la subyugación, y aún la desaparición, de los elementales dioses uránicos o celestes ante los dioses fecundadores, y ante los mucho más perfectos dioses metafísicos (Mircea Eliade, 1974, vol. 1: 125).
Nos resta, aún, tratar El Mayo, la última labor que realizan los quintos en Alaejos. En este caso nos topamos con un rito mucho más universal que el anterior y que se rastrea en todas las civilizaciones agrarias del mundo. Se trata de la visión del cosmos como un árbol gigante, es a la vez un altar, el centro del mundo –el centro del paraíso, el mayor de los tabúes–, y sobre todo el árbol es el símbolo de la resurrección de la vegetación en primavera. La ceremonia de la plantación del Mayo es conocida en Suecia (Maj Stänger), en Escocia e Inglaterra (May-pole), en Los Vosgos (Walber), en Francia…. llega hasta la India (calmali). La idea se basa en la participación colectiva, en la regeneración de la vegetación plantando un árbol. Es decir, si en el caso de la hoguera nos encontrábamos un ritual destinado a devolver al Sol su fuerza, en este caso el rito se destina a devolver a la naturaleza vegetal su potencial fecundador.
Evidentemente, los quintos no son conscientes del carácter ancestral de sus actos, sólo se preocupan de competir airosamente con otras quintas, lo cual es perfectamente lógico cuando se piensa en la integración en la comunidad de los iniciados.
Conclusión.
Del análisis de los datos que venimos estudiando se puede deducir alegremente que el origen de Alaejos es pre-romano, sin embargo no existe verificación posible sobre este supuesto, es más, hay que manejarlo con mucha cautela: ya pudimos tratar, en un artículo publicado en EL CAÑO, sobre los oscuros orígenes de esta población, en la que los datos arqueológicos científicamente verificados no parecen ser anteriores al siglo XII, y difícilmente remontables al XI. Estos datos son los torrejones de Valdefuentes y del río Trabancos –incluidos los de Sieteiglesias y los Evanes (2)–, datables en el siglo XII, o ligeramente anteriores, y, precisamente, la imagen de la Virgen de La Casita, del siglo XIII.
No aceptamos, pues, las teorías que especularían sobre un origen excesivamente antiguo de Alaejos, en tanto, claro está, que no aporten datos documentales o arqueológicos –cuya existencia nos es desconocida, aunque no la negamos–. Nosotros mismos nos hemos visto envueltos en ese deseo de demostrar, inútilmente, un origen protohistórico o clásico para el pueblo, pero la evidencia es que Alaejos nació siendo una pequeña aldea sin importancia para nadie –excepto para sus propios habitantes– hasta finales del siglo XIV, y cuya documentación escrita no va más allá del año 1167.
Pero, incluso aceptando la relativa juventud del pueblo, podemos pensar que algunos de los ritos son muy antiguos, éstos pudieron ser adoptados por los primeros alejanos de otros pueblos vecinos, o traídos por ellos mismos al repoblar estas tierras, tras la expulsión de los musulmanes, allá por el siglo X u XI.
José Manuel Benito Álvarez.
Citas
(1) Realmente esta actitud de manga ancha respecto a los quintos es cada vez menos acusada, las protestas por sus actos son cada vez más numerosas. Esto se debe, por un lado, a la pérdida de contexto de esta tradición, y por otro, a que la actuación de los quintos acaba acercándose más al gamberrismo, y alejándose de la fiesta.
(2) La tradición de los vecinos de Sieteiglesias atribuía las ruinas de estos torrejones a las antiguas iglesias que daban nombre al pueblo; nada más lejos de la realidad, puesto que se trata de castillos defensivos fronterizos del siglo XI-XII. Para mayor información sobre el tema, ver TOMÁS MAÑANES, 1979, vol. 1: 66, 81 y 132 y ss.; y MAÑANES-VALBUENA, 1977: 111 y ss.
Bibliografía
ELIADE, Mircea (1974): Tratado de historia de las religiones. (Dos volúmenes) Ediciones Cristiandad, S. L. Madrid.
ELIADE, Mircea (1981): Tratado de historia de las religiones. Morfología y Dinámica de lo sagrado. Ediciones Cristiandad, S. L. Madrid.
MADOZ, Pascual y otros (1984): Diccionario geográfico-estadístico-histórico de Castilla y León, vol. 8: Valladolid. Edición facsímil del original, publicado entre 1845 y 1850. Ediciones Ámbito.
MAÑANES, Tomás (1979): Arqueología vallisoletana (La Tierra de Campos y el sur del Duero) volumen 1. Institución Cultural Simancas. Servicio de publicaciones de la Diputación Provincial de Valladolid.
MAÑANES Y VALBUENA (1977): “Torres y fortalezas medievales al sur del Duero en la provincia de Valladolid”. B.S.A.A., 43, 1977, pág. 111 y ss.
MARTÍN, José Luis (1975): La Península en la Edad Media. Ed. Teide
MAUSS, Marcel (1974): Introducción a la Etnología. Ediciones ISTMO, Madrid.
ORTEGA RUBIO, Juan (1979): Los pueblos de la provincia de Valladolid (1985). Edición facsímil del Grupo Pinciano / Caja de Ahorros Provincial de Valladolid.
VILLAR GARCÍA, Luis Miguel (1986): La Extremadura Castellano-Leonesa. Guerreros, clérigos y campesinos (711-1252). Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura.
